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Yoga darshana

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PAPIN, Jean. La voie du Yoga. Yoga darshana. Dervy-Livres, Paris, 1984, pgs 21-26

La signification première du yoga comme révélation et méthode initiatique d'unification s'élargira très vite au cours des siècles pour désigner toute discipline spirituelle ayant pour but la réunion, la jonction de la conscience limitée et de la conscience absolue, avec les colorations et sous les aspects correspondant aux tempéraments les plus variés.
Ainsi on distinguera l'unification par la connaissance et la discrimination (Jñâna yoga), l'identification par l'action juste et le renoncement aux fruits des actes (Karma yoga), l'union par l'amour et la dévotion (Bhakti yoga) sans parler des formes atypiques ou non Brahmaniques, de celles des Jaïns ou du bouddhisme Mahâyâna. Le Yoga Darshana de Patañjali deviendra la voie royale, le Râja yoga, lequel sera lui-même assorti ou opposé, selon les cas ou les écoles, au Hatha yoga, au Mantra yoga, au Laya et au Kundalinî yoga.
Le yoga était déjà connu de l'Inde védique. Le terme apparaît très tôt, dans le Rig veda et les premiers Upanishad. Mais c'est entre les deuxième et quatrième siècles de l'ère chrétienne que Patañjali réunit les éléments de la tradition écrite et orale et en fait un traité doctrinal et technique qui, avec le commentaire éclairé de Vyâsa, définit le système classique et orthodoxe du yoga.

Parmi les six grandes voies de connaissance (darshana) qu'envisage la philosophie hindoue, le Yoga Darshana tient une place de choix. Il est le seul à donner la primauté à la pratique sur la théorie et, plus que les autres, il met en valeur l'expérience et insiste sur la nécessité de l'engagement physique personnel. En outre c'est l'unique système capable de réconcilier science et métaphysique, philosophie et recherche expérimentale du réel.

Toute la pensée indienne est imprégnée de l'esprit du Yoga dont l'influence a débordé des frontières religieuses et culturelles de sa terre d'élection. Il est probable que son côté non conventionnel et a-religieux, individualiste et affranchi ait permis sa large diffusion et son adaptation à des courants que rien ne prédisposait à un quelconque rapprochement.
Quoique très condensés, les Yoga sûtra constituent l'ouvrage général le plus complet et surtout le moins sujet aux particularismes. Il fait autorité et sert de référence fondamentale pour tous les yoga de méditation, quelles qu'aient été leurs directions postérieures.

Les historiens n'ont pu situer avec précision les dates de rédaction des Yoga sûtra et restent en désaccord sur le personnage même de Patañjali, qui ne serait peut-être pas le seul auteur des aphorismes.
Il est certain que le texte a subi des retouches et a été probablement remanié au cours des âges en fonction de l'influence des mouvements de pensée et de l'évolution des philosophies.

Point n'est besoin d'être expert pour constater que le chapitre IV contient des éléments répétitifs repris des trois autres. La langue est différente, moins abrupte, plus délayée, et certaines strophes auraient été mieux à leur place dans le cours des chapitres précédents. L'expression philosophique laisse même percer une certaine propension à la polémique antibouddhiste.

Ces remarques n'ôtent rien à la valeur et à la portée des Yoga sûtra et les controverses à ce sujet n'ont guère d'intérêt, puisqu'il ne s'agit pas d'un système personnel (cette notion de paternité individuelle étant étrangère à l'Inde et à l'Orient).
Patañjali, en effet, se contente de reprendre des doctrines traditionnelles et d'exposer des pratiques très anciennes qui ont fait leurs preuves. Il n'invente et ne revendique rien (y.s.1.1). Cependant la concision du texte et la sobriété du propos incitaient au commentaire.

Le premier, le Yogabhâshya, celui de Vyâsa dont la date de composition se situe entre le sixième et le septième siècle, est le plus solide. En 850, Vâcaspati Mishra écrit une glose, en rapport avec les idées de son temps, le Tattvavaishâradi. Au onzième siècle, le roi Bhoja ajoute un commentaire, le Râjamârtanda, et Vijiiâna Bhikshu au seizième siècle donne deux textes explicatifs, le Yogavârttika et le Yogasârasamgraha.

D'autres commentaires suivront jusqu'à nos jours, mais aucun ne présente la qualité ni l'attrait des plus anciens. A ce sujet, Vivekânanda écrivait: « Il est frappant de constater que plus le commentateur est moderne, plus les erreurs sont grandes, tandis que plus l'auteur est ancien, plus l'enseignement est rationnel» (1).

Quant aux traductions en langues européennes, elles furent diffusées depuis le début du vingtième siècle. La meilleure reste sans nul doute, celle en anglais de J. H. Woods. Elle comprend les commentaires de Vyâsa et de Vâcaspati Mishra.

Beaucoup plus rares en français, elles ne sont généralement que des retraductions de l'anglais, plus ou moins approximatives et bien mal écrites.

Il est malgré tout possible que des traductions aient été faites à partir du sanskrit, mais nous n'en avons pas connaissance, mise à part, la dernière (1979) que l'on doit à un indien, le Svâmi Sadânanda Sarasvati (2); elle est illisible! Tout comme son propre commentaire, orienté de surcroît vers un monisme intransigeant. Au niveau doctrinal, le Yaga Darshana s'apparente très étroitement au Sâmkhya qui est un système dualiste. Les références sont constantes, tout au long des aphorismes, et même les écoles du yoga tantrique reprendront intégralement l'ordonnance des principes (tattva) du Sâmkhya, en les affinant simplement dans leurs degrés supérieurs. (...)

Le yoga conserve toutes les données du Sâmkhya mais introduit la notion nouvelle d'lshvara, de la conscience supérieure ou de Dieu transcendant qui, bien qu'accessoire sur le plan de la technique yogique, va donner lieu (...), à un approfondissement ultérieur déterminant et contribuer à réduire l'incompatibilité entre l'Être (Purusha) et la Nature (Prakriti).

Dans le Sâmkhya, le divorce entre le principe statique et l'univers conditionné, entre Purusha et Prakriti est en effet total. Leur unique rapprochement se situe dans j'intelligence (buddhi), modalité de la Prakriti qui seule a la propriété de refléter le Purusha ; mais il se produit sur un mode illusoire car, la relation de la Nature avec le Soi immuable et éternel n'est pas effective. Comme Prakriti a même envers le Purusha une fonction d'asservissement, elle se doit de le libérer (y.s.2. 21-26) en faisant savoir à l'âme que tous ses attraits sont éphémères et qu'elle a pour objectif de s'en dégager.

Le Yoga Darshana ne résoud pas le problème de cette rupture apparemment irréversible au niveau de la doctrine (3). Cela semble lui paraître secondaire. Et Patañjali n'éprouve aucune gêne à s'appuyer sur la stricte philosophie sâmkhyenne; car malgré l'indispensable soutien d'une structure doctrinale, il tient l'application de l'ascèse pour prépondérante, puisque le yogin parvenu au terme de son parcours obtient manifestement la vision claire de la réalité par l'expérience directe. Il apporte donc une réponse pratique en proposant des techniques d'émancipation et de libération de la condition humaine douloureuse. Son grand mérite a surtout été de codifier des procédés en les incluant dans un système traditionnel qui prévoyait la délivrance sans offrir les moyens concrets d'y accéder.
On remarquera au passage que les Yoga sûtra, s'ils insistent sur ces techniques, n'en dévoilent cependant jamais le véritable mode d'emploi. En cela l'auteur des aphorismes est fidèle à la tradition initiatique qui laisse au maître spirituel, le Guru, la tâche de l'enseignement oral.

Malgré tout, en introduisant le concept d'lshvara, Patañjali change la dimension du Sâmkhya et fournit les prémices d'une solution unitaire. Mais ce n'est que dans son évolution vers une définition de l'Immanence et principalement avec les Tantra que le yoga énoncera les rapports entre la nature et le principe entre le créé et l'incréé, et découvrira que le divorce Purusha-Prakrtin'est pas définitif.

Nous ne pourrions clore cette introduction sans faire une dernière mise au point. Une vaine polémique est régulièrement relancée sur l'assimilation du yoga de Patañjali avec le Râja yoga par ceux qui craignent un glissement du Yoga Darshana vers un tantrisme plus ou moins avoué et lui dénient ses potentialités d'ouverture en l'enserrant dans une aire trop restreinte.

A ce propos nous citerons encore Vivekânanda dont la vie et le rayonnement furent exemplaires: « le sujet traité est la forme du yoga connu sous le nom de Râja yoga. Les aphorismes de Patañjali sont le texte qui fait autorité en la matière et qui doit servir de base à l'étude» (1).

Rectifions d'abord l'idée selon laquelle le Râja yoga serait uniquement d'inspiration tantrique. Dans tous les textes, il exprime la perfection de l'ascèse qui donne accès à la réalisation suprême dans l'unification «sans support », l'Asamprajnâta samâdhi (2).
Certes nous ne rencontrons jamais le mot dans les Yoga sûtra, pas plus que les termes de la physiologie mystique propres aux formes tantriques du Hatha yoga et surtout au Kundalinî-yoga. Cependant il est incontestable que la tradition du Yoga Darshana n'a jamais ignoré les spécificités de cette orientation plus ésotérique. D'ailleurs les allusions aux techniques du Haçha yoga tantrique apparaissent sans dissimulation tout au long du Ille chapitre. Les mots cakra} nâdî, prâna} vâyu (3) y sont employés et les commentateurs anciens (en' particulier Vâcaspati Mishra) décrivent même les méthodes de concentration sur les centres du corps subtil (Vyâsa et v. Mishra ad y-s.1.36).

Nous ajouterons avec Tara Michaël « qu'il est permis de se demander si le Kundalinî-yoga est si différent du Pâtanjala-yoga et s'il ne représente pas une explication secrète, une théorie transmise par voie initiatique et ésotérique, de ce qui se passe dans le samâdhi tel qu'il est ouvertement enseigné par la tradition classique du Yoga Darshana... Il est possible qu'il ne s'agisse pas d'une voie distincte, mais d'une description différente de la même voie» (4).

Loin d'encourager la division et la stérilité que toute polémique trop véhémente risque de faire naître, les Yoga sûtra ne témoignent que de la volonté d'unifier et d'acheminer l'homme vers l'harmonie, de l'entraîner dans l'aventure du voyage intérieur jusqu'à ce qu'il réalise l'insignifiance de ses contradictions.

1. Cf. Introduction au Râja Yoga - Vivekânanda 1959
2. Yogânushâsanam, Les Yogasûtras de Patañjali, Le courrier du Livre, Paris, 1979
3. Les systèmes indiens dits dualistes ne peuvent être comparés aux concepts occidentaux de type manichéen hérités des Grecs et pour lesquels le Bien et le Mal, l'Être et le non-Être, l'Esprit et la Nature sont définitivement séparés même au niveau de l'expérience spirituelle. Ici, Être et non-Être, malgré l'éloignement que leur attribue notre perception limitée, sont l'un et l'autre des aspects de «Ce qui est».
4. Tara MICHAËL, Corps subtil et corps causal, (Le courrier du Livre, Paris, 1979), pg 30