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Las etapas del ascenso de la kuṇdalini

Ascensión de la kuṇḍalini por las vibraciones del recitado de AUM̐

Lilian Silburn, Le Vijñāna Bhairava, Introduction, pgs 48-51

Examinemos ahora como la energía del aliento deviene consciencia (saṃvid) mientras que la consciencia empírica (citta) regresa a su esencia de consciencia absoluta (citi).
La ascensión de la kuṇḍalini comprendida en la vía de la energía sintetiza diferentes procedimientos descriptos por separado en diferentes ślokas de este āgama, uno relativo al aliento, otro relativo a la articulación de sonidos, un tercero referido a un retorno hacia la energía, etc., puesto que es una sola energía que asciende en la vía del medio (suṣumnā) produciendo con ello un afinamiento y una interiorización progresiva de los diferentes alientos (prāṇa), de sonidos y de vibraciones sutiles, de energías puras (kalā), de categorías de la realidad (tattva) y de pensamientos.

Así, el verdadero uccara, del cual se tiene un ejemplo típico en una concentración en doce etapas sobre el praṇava AUM̐, designa el ascenso del aliento introvertido y apaciguado bajo la forma de energía mediana (madhyaśakti) llamada también haṃsa o kundalini, que se despliega en once movimientos sucesivos de manera espontánea y sin implicar ningún esfuerzo de voluntad.

Los primeros de esos movimientos pueden ser localizados en un punto determinado del cuerpo, extendiéndose desde A, el primer fonema de la sílaba sagrada AUM̐, hasta la energía muy sutil (samanā). Con ello se accede a la energía unmanā, un elevado aspecto de la Palabra.
1, 2, 3. Los primeros tres movimientos consisten en el recitado (uccāra) de los tres fonemas A, U, M̐.
4. Cuando los tres fonemas se han identificado los unos en los otros, entonces aparece el bindu o anusvāra, resonancia nasal transcripta con un punto ( ̐ ) sobre AUM̐, que simboliza la energía condensada de la palabra. El él reposan bajo una forma indivisa los (tres) fonemas. Centro intenso de luz, este bindu deviene en ese estado una actividad que actúa por ella misma.
5. El ascenso del aliento en la vía del medio (suṣumnā) parte del corazón (fonema A), accede a la garganta (fonema U) y después al paladar (fonema M), en seguida ella penetra en el centro del entrecejo (bhrūmadhya) = (bindu). Cuando este bindu alcanza el centro de la frente (lalāṭa) finaliza la quinta etapa dando lugar a la etapa siguiente (ardhacandra).
6. Desde que el yogui hace de suṣumnā su residencia permanente también soporta nirodhikā, una energía que “obstruye”. Es llamada así porque se dice que el común de los dioses y de los yoguis no puede pasar ese límite. Ello solo es posible mediante una iniciación especial que le permite superar esta etapa difícil y alcanzar nāda.  
7.  Nāda, resonancia interior puramente mística, se extiende desde la frente (bhrūmadhya) hasta el centro superior (brahmarandhra) y se difunde por el conducto central (suṣumnā). Ella corresponde al sonido espontáneo ‘anāhata’, no causado por percusión, que el comentador del Tantrāloka define de la manera siguiente: producida por el movimiento del aliento, la resonancia anāhata es inarticulada, puesto que no se requiere ningún agente para emitirla. Nada impide su producción. Se la llama nāda y ella penetra todos los otros sonidos. Ella no duerme jamás, por eso se la designa por el término anāhata.N
8. Más allá de nāda se encuentra nādānta, textualmente ‘fin de la resonancia’, de una extrema sutilidad (susūkṣmadhvani) que reside en el brahmarandhra. En su glosa del Vijñānabhairava, Kṣemarāja la explica por śabdavyāpti, omnipresencia del Sonido.
9. Śakti, energía en sí. En la fase siguiente de la energía, kuṇdalinī llega, gracias a la iluminación (vijñāna) al brahmarandhra y se la llama ūrdhvakunḍalinī. Esta fase revela, según Kṣemarāja, la omnipenetración propia a la sensación (sparśavyāpti) que se traduce como un goce en lo apacible.
10. Habiendo quitado esta etapa, se accede a la energía omnipenetrante (vyāpinī) que llena el cosmos y que corresponde al gran vacío. Kṣemarāja precisa que los límites corporales caen y que el yogui goza de vyomavyāpti
11. Después que de los jalones espacio-temporales han sido franqueados y que ha desaparecido la objetividad, se eleva hasta la energía de la iluminación, samanā, que realiza la perfecta fusión de todas las fases precedentes. El yogui se identifica con lo igual (sama) y además posee un habitus impasible. Tal es el empuje interior del cisne (haṃsoccāra), otra forma del aliento del medio o kunḍalinī.
12. Esta elevación que resulta de la suprema modalidad (parabhāva) se termina en una energía última, paramāśakti, l’unmanā ‘más allá de toda elucubración mental’ que trasciende los once movimientos precedentes y que es algo insuperable.

Si, llegado a la fase de la energía impasible e igual (samanā) el yogui dirige nuevamente su mirada hacia el universo, dispone soberanamente de varios poderes sobrenaturales: identificando su propio vacío con la energía omniprenetrante (vyāpinī), deviene por su intermedio omnipresente como ella. Además, si se concentra sobre el vacío relativo de samanā, participa de su omnisciencia. Si medita sobre el tacto (saṃparśa), es decir, sobre la felicidad al estado de energía, deviene la causa del universo.

Pero si el yogui, en su voluntad incansable de trascender todo para alcanzar paramaśiva, se desinteresa por estas facultades superiores y rechaza el mundo objetivo, entonces, con la ayuda de la energía homogénea (samanā), se lanza más allá de los seis caminos del devenir (adhvan), más allá de las once fases precedentes y sacudiéndose de los últimos lazos e imperfecciones, liberado de las condiciones mentales, se sumerge en la energía unmanā y se hunde en el vacío absoluto donde recobra la pura existencia sin manera de ser (sattāmātra).

Unmanā, que es el rechazo definitivo y completo de toda agitación mental se confunde con la libre energía (svātantryaśakti). Etapa última en la vía de retorno hacia Śiva, ella forma la toma de consciencia de sí, eleva el yogui a la divinidad permitiéndole de identificarse al inconcebible Paramaśiva.

Extraído de : Lilian Silburn, Le Vijñāna Bhairava, Institut de Civilisation Indienne, De Boccard, Paris, 1983, Introduction, pgs 48-51